在中国人的观念里，个人幸福，是与家族、社会、国家紧密相关的。
在《势篇》中，孙子用精粹的语言揭示了奇正的基本含义：凡是开展军事行动，无论是进攻还是防御，在兵力使用上，要用正兵当敌，奇兵制胜，凡战者，以正合，以奇胜。如《形篇》言胜可知而不可为，《虚实篇》言胜可为也，敌虽众，可使无斗，云云，就是类似的例子。
柔性的软件部分不容易理解与把握，更需要睿智地加以阐释，于是为了突出重点，孙子将《势篇》所重点讨论的内容定位为奇正，虚实则另外又专辟一章进行详细探讨，因此就有了《虚实篇》。十、分数·形名·奇正·虚实 孙子在《势篇》开篇首先使用了一个排比句，凡治众如治寡，分数是也。那么，这中间的矛盾与扞格，又是怎么产生的呢？赵充国与冯异等人，所依据的《孙子兵法》文本又是什么？千百年来，人们对此聚讼纷纭，莫衷一是。该如何贯彻因粮于敌这一原则？对此，孙子也提出了自己的看法。四、不畏危的正确释读 传世本《计篇》所云道者，令民与上同意也。
何为形名，我们还是看曹操的注释：旌旗曰形，金鼓曰名。因为虽然在战役与战斗的层次上采取速战速决的方针始终有必要，绝对不能有所动摇。朱熹之反对听天由命，主要是就在我者或在己者而言。
此所谓情者性之端与情生于性顺序相异〔在情为性之端中，出发点（端）为情。后来的王夫之则上承张载，对志与意的关系作了较为切实的阐释：意之所发，或善或恶，因一时之感动而成乎私。情有好恶喜怒哀乐，故作乐以通其敬。以观念性的存在为基本的形态，心在其中具有更为重要的地位，其内涵则包含某种复杂性。
在现象学系统中，舍勒（M. Scheler，1874—1928）是对情感较为关注的哲学家。就中国现代哲学的演进而言，以心统性情为理论出发点，情本体与性本体之间对峙的扬弃，也在理论层面获得了某种历史前提。
如上所言，这一视域中的心不同于耳目之官，耳目之官主要与感性直观相关，其结果（对耳目之实的感知）也许可以归入作为意识或心理现象的广义之心，但却不同于表现为理性之思或知道之心。在以上层面，情与性呈现初始的关联，王夫之由此肯定：情者，性之端也。朱熹便指出：大要在致知，致知在穷理，理穷自然知至。在休谟看来，相对于情感而言，理性缺乏主动性：理性是完全没有主动力的，永远不能阻止或产生任何行为或感情。
在心与物之辩中，与物相对的心，便指广义的意识或心理现象。使亲疏、贵贱、长幼、男女之理，皆形见于乐，故曰：乐观其深矣。荀子在比较人与其他存在的不同特点时，曾指出：水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义。作为现代新儒家的代表人物，牟宗三在较早的时期即表现出以性为本体的哲学趋向。
这里统既指包含、涵摄，也有支配、主宰之意。从理论的层面看，理构成了性的内涵，性内在于人之心。
中国哲学中的情包含更为复杂的涵义，既关乎情实，也以情感为内涵。物质境遇更多地表现为在外者或在天者，其好坏取决于作为节遇的命，无法由自我主导。
人之情意义上的情既不同于有意为之的结果，也非通过努力而达到，而是表现为自然而然的过程。人有气、有生、有知亦且有义，故最为天下贵也。从以上前提考察心统性情的观念，无疑可以进一步看到其理论意义。豫养于先，使其志驯习乎正，悦而安焉，则志定而意虽不纯，亦自觉而思改矣。先秦时期，情便呈现情实与情感两重意义。道德实践的过程中，意志的决断对于行为的选择和决定，具有不可忽视的意义，与之相关的心统性情，也内含着实践的品格。
发于性则见于情，发于情则见于色，以类而应也。在我者或在己者主要关乎德行的涵养、提升，在外者或在天者则涉及物质境遇。
肯定情生于性，则意味着以性为源或端〕，但所指相通，故两者可互换，它从本原的形态肯定了情与性的联系。心之思与性的以上关联，可以视为张载关于合性与知觉,，有心之名观念的展开。
故天下之言性者，亦人心为之宗。然而，在伦理学上，康德则主要强调了实践理性的作用，以合乎普遍的理性规范为道德行为正当唯一根据，强调仅仅根据这样的准则行动，这种准则同时可以成为普遍的法则（universal law），对经验领域的情感，则基本上作为偏向（inclination）加以拒斥。
志则未有事而豫定者也。就心、情、性本身的起源与衍化而言，其变迁又关乎性命之学。当朱熹指出仁、义、礼、智之性分别与理相关之时，已经肯定了性的理性内容。这一意义上的命，常常被理解为由我而不由他：至‘义之于君臣，仁之于父子，所谓‘命也，有性焉，君子不谓命也。
在中国哲学的历史脉络中，体现感性欲求的命，常被视为在外者或在天者，与之相关的命非人所能左右。同样，与人相关的命也不仅有必然的一面，而且关乎偶然性。
不过这个感觉或情绪往往是那样柔弱和温和，以致我们容易把它和观念相混。心的主导（心统性情）不仅在价值层面引导着性、情的发展，而且具有成就人性的作用。
盖志意两言，则志公而意私尔。孟子曾指出：尽其心者，知其性也。
作为必然，它同时与人的本质（性）相关，而不能简单归之为在外者或不受人自身支配的外在力量（不谓之命）。自夺也，自取也，自行也，自止也。就命的基本涵义而言，其三重内涵（天之所命、外在必然、偶然节遇）固然非人所能左右，但并非与人的作用完全无涉。以心沟通性与情，其前提是肯定性与情的相关性。
这里的义被视为人区别于禽兽的根本之点，而义在广义上又涵盖仁、礼、智等方面，与之相关的性，则构成了人之为人的本质。要验学问工夫，只看所知至与不至。
从中国哲学的角度看，以上观念的内在取向在于突出情而贬抑性。牟宗三之执着于性体，李泽厚之游移于情理之间而强调情本体，都在不同意义上表现出疏离人的现实存在的趋向。
可以看到，心、情、性作为中国哲学的重要范畴，关乎多重方面，其意义不仅涉及意识之域，而且与本体论、价值论、认识论相联系，从而呈现宽泛层面的哲学意义。与张载有所不同，朱熹尽管也提及志为心之帅，但在总体上又对志与意不作区分，并在由情引向意的同时，进一步将志与意都归为情：情又是意底骨子，志与意都属情。
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